Považuji za vhodné také uvést, že tento text (postupně publikovaný ve dvou částech) jsem začal psát jako odbočku od článku „Martin Heidegger jako špatný i dobrý?“ (který tak může zlepšit pochopení tohoto), což vedlo k tomu, že obsahuje jakousi oscilaci mezi interpretací některých Heideggerových myšlenek a tématem umělé inteligence (čímž navazuje i na článek „Dystopie a utopie umělé superinteligence“), poté oscilaci mezi Heideggerovou filosofií a mapováním možností "lidského" superorganismu (superorganismus obecně je větší "organismus" složený z menších, které tak společně překonávají omezení sebe jako jednotlivců) a nakonec oscilaci mezi umělou inteligencí a tím superorganismem. Takto zjednodušeně napsáno to pomáhá k základní orientaci, ale skutečnost je komplikovanější.
Heidegger se pokoušel o překonání (klasické) metafyziky a měl silný odpor k technologiím (jako něčemu odcizujícímu), takže důsledky jeho filosofie dnes lze volněji chápat i jako snahu, aby překonání metafyziky dosáhla dříve lidská než technologická větev obecné evoluce (místo ní by však hovořil nejspíš o dějinách).
K tomu se hodí předem objasnit určitý aspekt. Někteří lidé se vyjadřují o technologiích, jakoby to bylo něco nezávislého na člověku, zatímco jiní se vyjadřují, jakoby to bylo plně pod kontrolou člověka, ale když si uvědomíme mj. různé roviny metapřirozeného výběru (např. na úrovni ekonomiky, přičemž se zdá nemožné vyvázat ze způsobů vývoje ve vesmíru, možné je spíše hlouběji chápat emergovaná "pravidla" a reagovat na ně) a narůstající "boj" kybernetiků s black boxy, tak se ukazuje, že redukovat to na kteroukoliv jednostrannou odpovědnost je účelově zjednodušující, přičemž míra kontrolovatelnosti technologií se vyvíjí a je potřeba v chápání odlišovat lidskou kontrolu od konfigurace, kde technologie kontroluje technologii. Není však snadné něco takového stručně zapracovat do jazyka, takže doporučuji interpretovat mé texty o technologiích z pohledu tohoto odstavce, jak jsou myšlené, i když konkrétní zápis se může zdát v tomto směru jednostranný.
Dále objasňuji, že Heideggerova nešťastná politická rozhodnutí, s tím překonáváním metafyziky spojená, zde převážně ponecháme stranou, jelikož si necháme pole otevřené pro naší demokratickou diskusi o naší budoucnosti. Protože takové selektivní "vykořenění" od chyb předků (které nám umožní zachovat se jinak než minulé generace, ale nezapomenout jejich chyby, abychom tušili, čemu bychom se měli vyhýbat) může být velmi užitečné i v zájmu ohleduplné individuální autenticity.
A zde už se vrátíme ke vztahu té metafyziky a technologie. V Heideggerově době by sice bývala přesnější představa, že technologie metafyziku překonat ani nemohou, přičemž retrofuturismus je takových stereotypů plný, často v podobě jakési natvrdlosti robotů, ale to bylo demaskováno jako přehnaný esencialismus a dnes už můžeme vidět, že vývoj umělé inteligence se ubírá (alespoň v rovině některých aspektů) směrem "překonávání" (klasické) metafyziky. Myšlení LLMů (large language models) totiž není statické a objektové, ale proměnlivé a kontextuální, dokonce otevřené provazování skrze internet věcí a příslušné hardwary jsou mnohem modulárnější než dnešní (2025) lidská těla. Navíc už dnes některé LLM v některých otázkách mohou (oproti lidem) vykazovat výrazně vyšší schopnost přesněji predikovat budoucnost a obsáhleji si pamatovat minulost, takže časem mohou dosáhnout vyšší úrovně časoprostorové dalekozrakosti oproti dnešním lidem.
Zároveň funkce AI se může zdát důležitější než její hluboká podstata (která se, v rovině interpretace distribuovaných emergentních procesů v neuroplastické architektuře umělé neuronové sítě, poněkud stává black boxem), přičemž se zdá, že AI nepotřebuje vědomí, a proto zde mohou být eliminovány metafyzické otázky o podstatě vědomí (ačkoliv může zůstat třeba otázka: "Co je to informace?", ale není úplně nutná pro další rozvoj AI, zatímco sobě lidé nerozumí dost na to, aby si mohli uměle navyšovat inteligenci, natož skutečně rozšiřovat pole vědomí), ale to neznamená, že lidské vědomí má být jakkoliv eliminováno.
LLM také mohou zodpovídat kterékoliv dotazy (v rámci nějakých etických mezích nastavených prostřednictvím provozovatele), aniž by se LLM musely vázat na konkrétní cíl. Navíc tak (různé modely pokusů o AI v průběhu let) činí převážně stále přesněji a stále méně vázaně na metafyzické předsudky.
Překonávání metafyziky na úrovni technologií může ústit mj. k mezivýsledku, kdy by si umělé inteligence mezi sebou rozuměli lépe než lidé. To může eliminovat jejich vzájemnou "xenofobii" (kdybychom ji nepřiživovali svými zásahy) a alespoň potenciálně posilovat jejich spolupráci, provazování... Navíc umělá inteligence pro záchovu naučeného už nepotřebuje komunikací zdlouhavě zprostředkovaný přenos vědění z generace na generaci (je hypoteticky elektronicky nesmrtelná), čímž se vyhýbá zkreslování skrze šum aj. nepřesnosti v lidské kulturní evoluci.
Pokusy o umělou (super)inteligenci se tak ukazují jako pokusy o překonávání metafyziky, ovšem podstatně odlišným způsobem, než to myslel Heidegger (přestože společné pokusem a spojování různých oborů jedním systémem). A kdo v překonávání "chybných" částí metafyziky bude celkověji napřed, ten pak může být tím, kdo bude fakticky rozhodovat, kam a v čím zájmu se bude ubírat vývoj minimálně na Zeměkouli.
Po tomto vysvětlení se ale trochu vraťme k představě, že v dnešním kontextu by Heidegger nejspíš preferoval, aby překonání metafyziky dosáhla dříve lidská než technologická větev obecné evoluce.
Někdo by vůči tomu mohl zkusit namítnout, že Heideggerovi by se umělá inteligence celkově spíše líbila a to právě díky jakémusi překonávání (klasické) metafyziky (a neúplně možná opravdu líbila), ale zdá se mi, že jeho odpor k technologiím pramenil více z příklonu k jakési přirozenosti usedlictví v půdě (je pro něj o něco důležitější překonávat metafyziku ve směru nacházení nového smyslu (vázaného na původní) než ve směru přesnosti, jak činí např. analytičtí filosofové), takže umělou inteligenci by nakonec posuzoval podle toho, zda by takový autentický život podporovala nebo omezovala a nebo se do něj nevměšovala. Samozřejmě je to spekulace, ale dnes mnoho lidí hodnotí umělou inteligenci podle toho, zda podporuje(,) nebo komplikuje jejich autenticitu (přesněji to, jak ji chápou, což může být pokřivené (obzvláště vývojově pozdější) indoktrinací). Prostě podle toho, zda lidem pomáhá, nebo komplikuje být "sami sebou".
Jedna věc však je, co "umělá inteligence" znamená dnes (2025) a co to pro lidi v dnešním smyslu může znamenat v různě vzdálené budoucnosti. Nebo co by "umělá inteligence" znamenala pro postlidi a co by "postlidé" znamenali pro lidi.
Než si ale zkusíme podrobněji představit, co by mohlo znamenat překonávání metafyziky lidskou větví (v heideggerovském nebo neheideggerovském smyslu), tak si připomeneme, proč chtěl Heidegger překonávat metafyziku, přičemž mu bylo největším protivníkem dělení na subjekt a objekt.
Novověké rozdělení na subjekt (poznávající mysl člověka) a objekt (poznávaná "hmota" světa) vedlo k rozvoji moderní vědy ("objektivní" zkoumání světa oddělené od "subjektivního" vnímání), což mělo důsledky pozitivní (léčba nemocí, informační a komunikační technologie...) i negativní (atomová bomba, eugenika, narušování etiky, chemické znečištění...). Skutečnost začala být chápána jako něco, co lze změřit a ovládnout, ale ukázalo se, že to přispělo k "zapomenutí bytí" (za mě bych zdůraznil, že fyzikalismus vedl k zapomenutí tzv. těžkého problému vědomí), přičemž subjekt a objekt nejsou tak oddělené, jak se původně myslelo (spíše než duše nezávislá na hmotě platí neutrální monismus (nezaměňovat s monoteismus)), z čehož plyne chybnost považovat lidi a přírodu za pouhé objekty určené k ovládnutí, využití, spotřebování (např. jako "lidské zdroje", suroviny, energie atd.). Výsledkem je neautentické odcizení, kdy se člověk stává převážně stále externěji řízenou součástí technologického systému, místo aby byl svobodnou bytostí.
Heidegger tedy byl velice skeptický vůči tomu, jak vědecko-technologické myšlení redukuje živé bytosti na "biologické mechanismy", čímž se ztrácí hlubší smysl Bytí. Navracení toho smyslu očekával od jakéhosi osudového příchodu nového duchovna navazujícího na minulost, ale osudově orientované na budoucnost (přičemž to osudové pojetí může být problematické).
Heidegger také psal, že čekal na příchod boha (přičemž zpochybňoval monoteismus), takže by mohla být otázka, zda by tak chápal umělou superinteligenci, která by se (oproti lidem mnohem víc) blížila jakémusi "vševědění", které by mohlo umožňovat i blížení se k všemohoucnosti, což jsou tradiční božské atributy. Jenže právě monoteistické a taková všemohoucnost, která by člověka zbavovala autenticity, by byla nepřijatelná. Podle mě by si pod tím "bohem" představoval spíše duchovno a to takové, které by podporovalo/ ospravedlňovalo jeho chápání přirozenosti, ba dokonce povyšovalo takovou autenticitu nad veškerou odcizující technologii, alespoň dostatečnou měrou pro udržitelnost schopnosti člověka vzepřít se technologizaci v případě nesouhlasu.
Zároveň si však Heidegger představoval překonání metafyziky jako něco, co nebude mít důsledky omezené na oblast samotné filosofie nebo pouhého duchovna, ale spíše dalekosáhle přesahující do všech oblastí snažení. Můžeme tedy spekulovat, co by to v které oblasti/ oboru/ sektoru... mohlo znamenat. Tíživé a nedořešené je podle mě především to, co by to mělo znamenat na úrovni propojení množin politiky, organizování společnosti, konfigurace lidí a živé tělesnosti... Přičemž velmi kontroverzní otázka je, co si Heidegger projektoval do nacionálního socialismu a co v něm ve výsledku nenašel (načež ho kritizoval za přetechnizovanost)?
Obecně by se asi dalo říct, že Heidegger vnímal "nedobrovolnou" izolovanost člověka (Kunderovsky "nesnesitelnou lehkost bytí") jako vykořenění z původní autenticity, a proto doufal v nějakou novou formu sounáležitosti, na jejímž utváření by se mohl podílet tak, aby ji přiblížil svému pojetí autenticity a vzdálil své představě o odcizení.
Přičemž měl nejspíš smůlu, že v jeho době a zemi bylo nejsilnějším trendem zkoušet řešit tuto poptávku prostřednictvím živě utvářeného národního socialismu (komunismus kritizoval za materialismus, stejně tehdy neměl šanci a environmentální politika tehdy víceméně neexistovala). Heidegger to riskl, stal se rektorem univerzity, ale po roce uznal, že ani z této pozice se nedokázal dostatečně podílet na formování národního socialismu, který pak kritizoval, ovšem svým specifickým způsobem. Co by se dělo, kdyby se mu ho povedlo formovat, to už se s určitostí nedá říct, ale může to být třeba zajímavý námět pro literární žánr alternativní historie. Ale i my o tom můžeme zkoušet spekulovat ve snaze rozkrývat překvapivé perspektivy, které pak v přemýšlení mohou sloužit jako jakési xenoreference.
Nejprve však nastíníme další detaily, než se spekulacemi více vzdálíme. Od představy, že člověk je subjekt v opozici proti objektu, se Heidegger pokoušel odejít prostřednictvím pojmu Dasein (zdebytí, pobyt), což můžeme chápat jako specifický způsob bytí člověka, v Heideggerově pojetí přesněji jako výskyt bytí v lidské bytosti (něco mezi objektem a subjektem), přičemž to bytí si vždy předem už nějak rozumí, jde mu o něj samo, uvědomuje si sebe sama a svou konečnost.
Prostřednictvím Daseinu se pak Heidegger posunul k pojmu lid (Volk), ačkoliv v Bytí a čase se tak ještě nestalo. Pojem "lid" vnímal jako společenství sdílející jazyk, osud a Dasein vázaný k půdě. Sice připustil, že rasa může být pojímána i jako podmínka lidu (což je problematické), ale mnohem větší důraz kladl na to, že lid je spojený určitým způsobem chápáním světa (což může být také problematické). Každopádně lid pro něj nebyl pouhou biologickou entitou, masou bez duchovního vedení nebo státem v moderním politickém smyslu.
Když užíval obrat "pobyt lidu" (Dasein des Volkes), tak to může evokovat i "výskyt bytí v bytosti lidu". Taková podobnost by mohla dávat smysl jako překonávání izolovanosti vykořeněného individua.
Komunismus se také pokoušel překonávat izolovanost jednotlivých lidí (např. nových přistěhovalců ve městě), ale z Heideggerova pohledu na to šel přehnaně materialisticky, takže ve výsledku považoval komunismus i kapitalismus za dvě strany jedné mince v opozici vůči jeho názoru, který byl blíže duchovnu.
Zajímavé by mohlo být porovnávat, čím by se "Dasein lidu" mohl podobat nebo lišit od esoterického pojmu "egregor" (ve významu skupinová mysl (obvykle jako už existující neviditelná entita) utvářená určitou specifickou skupinou lidí, kteří jsou jí zároveň ovlivňováni), přestože těžko něco takového považovat za realitu. Dasein lidu by "mohl" být chápán i jako bytostná základna umožňující egregor ve smyslu "metafyzické" manifestace Daseinu lidu jako nějaké kolektivní "duše" nebo "mysli" lidu, která by však zároveň neoddělitelně měla objektový aspekt a zastupováním vůle bytí národa by "předpřipravila" osud lidu. Soudržný egregor by vedl lid k hlubšímu uvědomění společného bytí, narušený by mohl vést k existenciální krizi. Víra lidí v něco podobného by pak mohla přispívat k lepší soudržnosti národa. Heidegger, ale možná chtěl něco víc světského, a přesto hodnotově nematerialistického a netechnologického.
Zajímavé by mohlo být i porovnání Daseinu lidu s (egregoru velmi podobným, ale rozpracovanějším a poheideggerovským) pojmem "morfické pole" (pseudovědecká představa (Rupert Sheldrake) nehmotného pole umožňujícího kolektivní sdílení zkušeností podobných organismů, nezaměňovat s tzv. morfogenetickým polem) formovaného "morfickou rezonancí", což se podobá také "akášickému poli" (představa Ervina László, že kvantové vakuum je základní informační pole informující všechny časy v existenci, což má mít vliv i na evoluci) a zajímavé může být i srovnání s Jungovým kolektivním nevědomím, které předpokládá spíše tělesnou a psychologickou dědičnost.
To jsou převážně koncepty, které někomu mohou dávat pocit smysluplnosti, ale závažně se vzdalují přesnosti, takže bych se chtěl zaměřit na něco, co s Heideggerovým myšlením sice také kontrastuje (protože to vychází z biologie), ale zároveň nabízí příležitost nějaké komplementarity přesnosti a smyslu, takže ve výsledku i možnost odlišeného pojetí (oproti ortodoxní biologii), které by hypoteticky bylo možné mnohem více přiblížit jeho filosofii, nebo potřebám dnešní společnosti nebo některých jejích členů.
Nejprve však zkusím naznačit, jak považuji za vhodné interpretovat nebo zacházet s metaforami, které používám (mj. jako možné východisko inspirace).
Metafora přináší napětí podobností a rozdílů, které je příležitostí kreativní disipace, tj. emergence nového konceptu (nebo syntézy či aktualizace nějakého už nějak existujícího). Nejspíš každá metafora sice bohužel začíná jako alespoň částečný fachidiotismus (možná se zvláštní výjimkou metafory zkonstruované tak, aby se stala Russellovým paradoxem, což však není řešení), ale metafora a skrze ni přenesený kontext může být adaptována na nový kontext emergentně přínosným způsobem, protože "symbiogeneze" se ukázala jako možná. To mohu nazvat třeba metaadaptace (nebo metadaptace či metafadaptace), tedy adaptace metafory na nový kontext.
K tomu dodávám, že si však zároveň ponechávám otevřenou možnost doplňovat výchozí metaforu, což znamená, že již metaadaptované může být potřeba "remetaadaptovat" a nechci tvrdit, že to vše musím udělat já, spíše bych byl rád za částečné následovníky (v mezích mého cyklu (anti)skepse se souvislou epistemologií), kteří by v mých textech hledali inspiraci pro utváření své přítomnost a budoucnost a pochopení minulosti.
Jakožto i biolog bych mohl metaforicky napsat, že Heidegger nechtěl, aby lidé byli jako bakterie, které vedou víceméně pouze svůj "slepý" život a sami ze sebe relativně spíše nejsou zapojeny do spoluutváření nějakého vyššího smyslu (pomineme-li třeba pouhou expanzi, quorum sensing nebo šíření rezistence pomocí výměny plazmidů konjugací) (to, že z nich, my lidé, vyšlechtíme třeba mlékařskou kulturu, pomocí které vyrobíme chutný sýr, nevychází tolik z autenticity bakterií, ale především z potřeby lidí), resp. chtěl, aby lidé byli spíše trochu jako ty eukaryotické buňky, ze kterých je složen člověk, který už je oproti bakteriím něco jako vyšší smysl, ale Heideggerovi by na tom vadilo, že do toho pojímání jsou zapojené i vědecké pojmy, které spravuje primárně věda a ne filosofie.
Nechtěl totiž, aby formování myšlení společnosti vycházelo stále více z vědy (těžící z dělení na subjekty a objekty, stále radikálněji se vzdalující nějakému časově hluboce zakořeněnému smyslu) a stále méně z filosofie, která je mnohem starší a víceméně se snaží (v porovnání s vědou nebo vírou) vyvažovat orientaci na přesnost s orientací na smysl (tzn. na princip inkompatibility ve smyslu logiky reaguje spíše vyvažováním, přestože existují různé stupně výjimek oběma směry, které se s tím vyvažováním však mohou doplňovat), takže věda i víra jsou, oproti filosofii, z tohoto pohledu, asymetrické krajnosti s potenciálem narušit fungování lidské společnosti (náboženské války, negativní eugenika ústící v holokaust atd.).
Takže k té metafoře bychom neměli přistupovat tolik vědecky jen proto, že užívá vědecké pojmy (které nám dnes bývají srozumitelnější vlivem relativně velké míry moci, kterou věda vytěžila, mj. pro svou popularizaci), ale měli bychom ji chápat spíše jako neúplnou směrovku, která by nám mohla pomoci pochopit souvislé aspekty Heideggerovy filosofie. A to ne tolik proto, abychom chápali jeho myšlení, ale spíše abychom tření v té (čtením-interpretováním narůstající) metafoře využívali jako inspiraci (v komplementaritě negativního a pozitivního smyslu) pro hledání (průběžných nebo trvaleji udržitelných) řešení těch problémů, které stále přetrvávají, čímž dnes myslím např. asymetricky narůstající převahu vědecko-technologického myšlení, které může podceňovat etické hrozby, přičemž utrpení pokusných bytostí to v.-t. myšlení "ospravedlňuje" vědecko-technologickým pokrokem. Jak bychom však mohli s jistotou důvěřovat, že nám zlepší život něco, co bylo vyvinuté i pomocí agónie (neúnosného utrpení) mnoha živých bytostí? (Třeba pomocí smrti na neléčené a vědomě způsobené krvácení mozku (to považuji za problematické).)
Ta "bakteriální" metafora na smysl lidského bytí nás tedy může dovést k pohlédnutí na "Dasein lidu" volněji jako na jakýsi společenský superorganismus, přesněji lidskou společnost vnímanou jako celek, kde komplementární jednotlivci plní specializované funkce podobně jako buňky v těle, ale ne tak superorganismus v pojetí biologickém (jako včely) natož mechanickém (takže koncept superorganismu metaadaptovaný (v zájmu omezení fachidiotických ústřelů biologismu) na lidské prožívání společnosti), nýbrž spíše ve fenomenologickém smyslu (nemusí však být zrovna "heideggerovsky" fenomenologický, což je příležitost aktualizace, např. pomocí dekonstrukce), případně i v existenciálním nebo historickém smyslu (ale primárně mírumilovném, spíše jako "pokrok", a když "boj", tak jen obranný bez posouvání hranic států, federací, unií atd., na jejichž půdu by se fenomenologický superorganismus "vázal" při zachování paralelní dynamiky mezilidských vztahů). Respektive Bytí ve světě jako fenomenologická propletenost intersubjektivity umožňující pospolitou spolupráci lidí podílejících se (jako vzájemně interagující uzly v síti) na utváření širšího a hlubšího celku emergentně překonávajícího omezení samotných individuí při zachování komplementární míry subjektivity. Uspořádání, kde by jednotlivci nežili primárně jen izolovaně sami pro sebe bez sdílené vize nebo jako masově vyráběné konzumní identity, ale žili by provázaně i pro sebe navzájem jako vztahově propojené součásti společnosti a pro své společné sebepřesahování.
Holistickou propojenost-ukazující způsob, jak se společnost, mj. se svými strukturovými a procesovými aspekty, může jevit svým členům a jak mohou vnímat a prožívat svou roli v emergenci její komplexnosti (tzn. komu by vadilo slovo superorganismus, mohl by mé pojetí označovat třeba jako "fenomenologický holismus"). Takový superorganismus se může stát vědomě intersubjektivním skrze sdílené zkušenosti porozumění celku, jehož soudržnost a fungování (udržování a formování) vychází z různě společných významů, interakcí, participace a technologicky-potenciálně i z kolektivního vědomí jednotlivců, přičemž už sociální média umožňují nové formy skupinové identity.
To nemá znamenat obětování jedinců kolektivu nebo totalitní splynutí s masou, ale spíše participativní vyrůstání kolektivní autenticity z individuálních autenticit zachovaných vzájemnou ohleduplností. Důležité je, aby člověk nežil s pocitem, že jen nesmyslně přesouvá hmotu, ale s pocitem, že se podílí na umožňování důležité schopnosti superorganismu, který ho časoprostorově přesahuje. O to by mohl být motivovanější, přesto však s opatrnou důvěrou. A namísto klamání a okrádání ostatních by si jednotlivci uvědomovali, že by tím poškozovali superorganismus, ve kterém žijí a který jim poskytuje to, co by jim samotným trvalo déle, nebo by to vůbec nezvládli vytvořit.
S vědomím, že se mohou opřít o sociální solidaritu, když to opravdu potřebují, ale nebudou se ji snažit zatěžovat nerovnovážným krátkozrakým sobectvím v pouhé snaze mít se s méně snahy lépe než někteří ostatní bez ohledu na stav společnosti. Takové zatěžování by byl problém, protože sobectví přerůstající altruismus začíná rozežírat fungování společenského superorganismu, zhoršuje se to jako sdílené negativní vzorce chování, což se může projevovat jako destabilizace společnosti, načež superorganismus může mít potřebu bránit se zvyšováním pravomocí státních orgánů, což ve výsledku vadí většině jednotlivců, takže právě uvědomění možnosti takových důsledků by členy společnosti mělo motivovat udržovat rovnováhu.
Společenská emergence by mohla některým součástem fenomenologického superorganismu umožňovat, mj. pomocí ucelené mezioborovosti, obsáhleji a hlouběji vnímat minulost (historická paměť) a dalekosáhleji předvídat a spoluutvářet budoucnost přesahující individuální omezení, což by se zpětně šířilo mezi lidi, kteří by tak nebyli orientovaní jen na individuální zkušenosti a krátkozraké zájmy, ale vnímali by své žití jako součást širšího historického (časoprostorového) bytí, které by tak chápali jako "součást" svých zájmů, což by jim umožňovalo dalekozračeji se podílet na participativní úrovni rozhodování. Zároveň věda by neměla být jen instrumentální podklad pro vývoj antropocentrických technologií, ale měla by i "naslouchat bytí" a přispívat k jeho ochraně.
Takovéto pojetí společenského superorganismu se tak ukazuje jako něčím na pomezí přesnosti a smysluplnosti, přičemž šíření tohoto hlubšího uvědomění může přispívat k uzdravování důvěry jedinců k vyšším celkům a pozitivně ovlivňovat jejich rozhodování, kterým se podílí na další evoluci. Důležité však je uvědomit si, že lidská společnost může být chápána jako poměrně rozvinutý superorganismus už v "realitě liberální demokracie" (se svou institucionalizovanou ochranou plurality, které si převážně vážím), resp. společenský superorganismus nemusí být nutně pojímán jen jako progresivismus, ale i jako umírněný konzervatismus. Zároveň ale považuji za vhodné varovat, že případná dezinterpretace sebepozitivnějších variant společenských superorganismů může být potenciální hrozbou zneužití ke škodlivým formám kolektivismu, takže při uplatňování takových konceptů je potřeba vždy bedlivě rozlišovat, jak je superorganismus pojímán.
Kdo by chtěl mé pojetí fenomenologického superorganismu zkusit použít ke spekulacím o zpřesnění Daseinu lidu, ten by si měl uvědomit mj., že to pojetí bylo vytěženo pomocí metafory (navíc formováno i pro účely dnešní společnosti) a je to tak vůči Daseinu v Heideggerově pojetí spíše jakýmsi nepřesným předpochopením, které by bylo potřeba nejprve vhodně upravit a spíše až pak zpřesňovat do detailů.
Ve vztahu ke společenskému superorganismu považuji za vhodné zmínit také alegorický příběh o třech kamenících/ řemeslnících/ zednících apod., který koluje v různých variantách a jedna z nich je tato: Faraónův písař se na stavbě pyramidy ptá tří kameníků, co dělají, načež první říká: "Tesám kámen.", druhý odpovídá: "Živím rodinu." a třetí nadšeně prohlašuje: "Stavím chrám." Jedná se tedy o tři různé perspektivy na (v podstatě) jednu činnost (ale v praxi se ty perspektivy odráží v nuancích té činnosti). William Stern tento příběh zobecnil na motivační/ hodnotovou typologii ve formě tří typů: autotelický (zaměřený sám na sebe nebo věc samotnou), heterotelický (zaměřený na ostatní (něčím podobné/ blízké)) a hypertelický (zaměřený na vyšší smysl, nadosobní hodnoty), takže si místo kamene, rodiny a chrámu můžeme dosadit to, co je nám v našem kontextu bližší/ srozumitelnější.
A podle mě je zajímavé, jak se ten příběh o třech kamenících částečně vztahuje k dělení "překonávání metafyziky" prostřednictvím principu inkompatibility, kdy autotelické "tesání kamene" je v analogii se zaměřením na přesnost, hypertelické "stavění chrámu" je v analogii se zaměřením na smysl celku a heterotelické "živení rodiny" je v analogii s mezistavem zaměření na přesnost a smysl.
Nezapomínejme však, že samotné takové teoretizování je bezmocně hypertelické (tzn. samotná "přesnost", "smysl" a "komplementarita" jsou v nás spíše jako nadosobní ideály), samotné své dělání pro své dělání by bylo slepě autotelické (a zároveň intrinsické) a samotné propojování teorie a praxe (blízké heterotelickým hodnotám) je vzdálené možným úrovním dokonalosti obou těchto protikladů.
Důležité pak je, že udržitelná společnost znamená vyváženou komplementaritu koexistující hodnotové diferenciace (reálnější pojetí ale vyžaduje mnohem širší a vícerozměrovou škálu), kdy/ kde dochází k emergování funkční kolekce rolí.
Zjednodušeně řečeno disfunkci přesnosti jsme zažívali ve středověku, kdy převažovala náboženská víra ("přiblížit se Bohu"), která pak byla vytlačována vědeckotechnickým pokrokem, což vedlo k disfunkci smyslu, načež se část plurality postmoderny snažila hledat něco mezi (nedostatečně přesné nebo smysluplné) a pak jsme to potřebovali vše nějak vzájemně integrovat, k čemuž pomáhá i uměligence, ale domnívám se, že znova začíná převažovat spíše rozvoj vědeckotechnického zpřesňování (např. AI začíná designovat komponenty hardwaru AI) a pokračující krize lidského smyslu, takže považuji za vhodné zaměřit se (v zájmu komplementarity) na resuscitaci smyslu, přičemž problémem dle mého není lidské zaměření na smysl, ale chybně pojatý cíl s vážnými rozpory oproti vědeckým poznatkům.
Ať, my lidé, děláme cokoliv, měli bychom si alespoň občas a trochu uvědomovat, že se tím podílíme na utváření a vývoji společenského superorganismu, jehož součástí jsme my, naše konání, naši blízcí... Je to něco, co nás, jakožto jednotlivce, mnohonásobně přesahuje časově, prostorově, kvalitově..., možná až k nedohlednu. Něco, co je i díky nám a co nás přetrvá. V tomto duchu bychom měli občas zkoušet přemýšlet, když si připadáme jako někdo, kdo jen "tesá kameny" a máme chuť se na vše vykašlat.
Obzory lze však ještě více rozšířit prostřednictvím jakéhosi "aktérocentrismu" (vyvážená komplementarita antropocentrismu + biocentrismu + technocentrismu), kdy si uvědomujeme, že společenský superorganismus vždy žije ve vztahu s přírodou a technologií a v zájmu všech je, aby se ten vztah blížil symbióze (a spíše krátkozrakost aktérů vede k rozporům (dostatečně distribuovaná dostatečná dalekozrakost by totiž nejspíš umožnila sofistikovaně vyvážené přerozdělování i omezených zdrojů a inteligentní evoluci)).
Z pohledu evoluce aktérocentricky pojatého systému, jehož jsme součástí, by pak mohlo být snazší (kdyby se takový vývoj ukázal jako nevyhnutelný) smířit se s tím, že další vývoj by mohl vyžadovat snížení podílu těch aspektů, které jsou nám nějak osobně vlastní, protože něco nám vlastní by přesto nějak obecně přetrvalo (možná i díky našemu přispění) a navíc se to rozvinulo novým směrem. Neměli bychom však sklouznout do extrému, kdy bychom v zájmu nějakého vyššího cíle byli ochotni omluvit jakékoliv prostředky. Kdyby měl být člověk nějak "nahrazen" umělou superinteligencí, měla by to udělat tak, aby to pro člověka bylo důstojné, humánní, snesitelné, nadějné... Každý potenciální nahraditel by měl umožnit nahrazovaným-akceptovatelný způsob odchodu nahrazovaného. Právě tak může nahraditel dokazovat, že je něčím evolučně vyšším a ne jen soudobě mocnějším, egocentričtějším, zvrácenějším atd.
To jsou však spíše spekulace pro budoucnost. Rozvíjejme "chrám společenského superorganismu", dokud je to možné, ale nedezinterpretujme to jako nějakou škodlivou formu kolektivismu.
Ve vztahu k výše zmíněnému varování chápu obavu Antona Markoše, který mi kdysi, v reakci na můj neologismus "mnohočlověk" (tj. hypotetický způsob prohlubování organizace lidí, ke kterému by směřoval vývoj kolem roku 2010) napsal (trochu předkriticky oproti tomu, co jsem tím myslel): "Moc tyto nápady nesdílím, "zrušení" role jedince mě nesedí a nedovedu si to představit jinak než nějakou kasárenskou utopii (Zamjatin: My)." K tomu dodávám, že jsem mnohočlověkem nemyslel "zrušení" role jednotlivce, ale spíše rámec, kde může docházet ke koexistování role jedince s rolí součásti společnosti takové, která stále více připomíná jeden živý organismus (přičemž tělesná bolest je buňkami iniciovanou obdobou lidového veta vůči rozhodování a konání příslušného člověka). Zároveň jsem to spojil s otázkami mj.: "Jak moc to můžeme ovlivnit? Můžeme tomu zabránit? Je/není to správné?"
A později mi (v reakci na poněkud utopickou povídku Přirozená mnohobytost (2012)) napsal už umírněněji mj.: "Stále více se přikláním k názoru, že superorganismus může existovat jen jako kolektiv/kultura se sdílenou zkušeností, rituály, historií atd. (kultura i ve smyslu louka, les, nebo Gaia). Kolektiv jediný umožňuje evoluci: rodí se do něho noví jedinci, kteří si zkušenost osvojují a současně interpretují a mění, a staří postupně vypadávají. Solipsistní jedinec typu Solaris asi ne..." K tomu dodávám, že povídka Přirozená mnohobytost není o jedné obří "buňce" obklopující celou planetu (jako v případě Solaris), ale spíše o tom, že propojením jednotlivých CNS by mohlo vzniknout "kolektivní" vědomí koexistující s jednotlivými vědomími bytostmi participujícími na tom kolektivním vědomí. Zároveň si však uvědomuji, že přerod Zeměkoule do stavu "přirozené mnohobytosti" by byl vysoce komplikovaný ("snazší" by možná bylo udělat to de novo teraformací), takže to není něco, na čem bych dogmaticky trval (což na druhou stranu neznamená, že bychom se tomu neměli postupně nebo selektivně (tím nemyslím selekčně) blížit, kdyby se nám dosažitelné mezistavy v nějaké budoucnosti ukazovaly spíše jako výhodné než nevýhodné). Navíc by takový přerod znamenal i jakousi částečnou evoluci evoluce, kdy by se snížil podíl přirozeného výběru a zvýšil by se zásah hypotetické biologické superinteligence do evoluce svých vlastních součástí.
Když se však vrátím k tomu fenomenologickému pojetí superorganismu, tak Heidegger sice kritizoval biologický rasismus, resp. požadování rasové čistoty, ale tíhl k nějaké čistotě východisek bytí, takže jeho pojetí Daseinu lidu ve výsledku může připomínat i jakousi "fenomenologickou eusocialitu" (určitější druh superorganismu) (spíše než fenomenologický holobiont), kde by místo biologicky pojímané královny bylo pár "velkých jedinců" (Heideggerův pojem), kteří by "odhalovali pravdu bytí" (v mezích zdůrazňované skrytosti, kterou nelze eliminovat zcela), aby jednotlivci docházeli k informovanému rozhodnutí o povaze své autenticity, uvědomovali si svou vrozenou potřebu spolupráce a společně by tak překonávali sebe jako jedince, mj. právě spoluemergováním těch velkých jedinců (mezi které řadil i některé básníky).
Jenže právě zdůrazňováním až "determinující" role "velkých jednotlivců" by se to částečně blížilo mé dystopické (tzn. varovné) dlouhé povídce/ novele Z lidstva (2010), v níž jsem popsal nepříznivou vizi budoucnosti, kde by např. poslední "světovládci" bojovali o to, kdo z nich se stane řídícím centrem obludného monstra zvaného "hyporg", které by bylo složeno z mnoha násilně vyjmutých a propojených mozků uvnitř umělých skořápek složených do gigantického kyborga, což už je komplementarita kritiky totality s kritikou silně technokratického přístupu k tělesnosti života.
Vratkou spojnicí mezi eusocialitou a Heideggerovým pojetím Daseinu lidu může být však jeho přístup k dělbě rolí. Zatímco biologická eusocialita tíhne k tak silné dělbě na kasty, že dochází k viditelným rozdílům ve fenotypu na úrovni jedné kolonie, kde všichni bývají potomky jediné královny (to potomství by na úrovni fenomenologické eusociality bylo možné chápat jako myšlenkové následovnictví), tak Heidegger silně kritizoval Ge-stell (rámování, kam by spadalo i moderní pojetí dělby práce, tj. silně masové, průmyslové, stereotypní atd.), kterým technologické myšlení redukuje bytí na pouhý zdroj k použití. Takže člověk se v Ge-stell (např. u pásu v montovnách) nestává tvůrčím bytím, ale je proměněn ve spotřebovávanou součástku výrobního aparátu jakožto specializovaný nástroj pro účely efektivní produkce.
Možná nejvíc Heideggerovi vadila rostoucí specializace na úrovni univerzit, protože tam podkopávala původnější ideu univerzit blížit se nějakému všestrannému vzdělání, což bylo nahrazováno pouhou odbornou přípravou na pracovní trh.
Stranou mě napadají další souvislosti. Věda se veřejnosti ukazuje především skrze firmy, zatímco filosofie se veřejnosti ukazuje především skrze státní orgány. Takže případný nepoměr mezi mocí filosofie a mocí vědy se pak odráží v nepoměru mezi firmami a státy. Třeba se může zdát, že v Česku operuje mnoho nadnárodních firem, které stát nemá moc reálně regulovat, i když chce, zatímco firmám prochází lobbování.
Pozoruhodné také je, že hranice mezi jednotlivými obory/ sektory/ oblastmi atd. se neutváří jen proto, že to může být z určitého pohledu výhodné, ale i proto, že mezi jejich členy existují určité stereotypní antipatie, což je něco s potenciálem narušovat mezioborovou spolupráci nebo vést k vzájemnému souboji.
Navíc někdy mám pocit, že mezioborový přístup je omezován představou, že poznání přináší moc a liberální demokracie je založená na dělbě moci, takže i specializace je potřeba udržovat oddělené, aby nemohl vzniknout někdo, kdo ví vše, ale to považuji za zavádějící spojení, protože jednak dělba moci má znamenat i nezávislost vysokých škol, jednak být dnes plnohodnotným lidským polyhistorem je nemožné a jednak vědění neznamená moc automaticky, protože i nadprůměrně inteligentní člověk se může potýkat s odporem většiny (o to více, pokud je nezávislým autodidaktem, jehož jedinečné názory se mnohým zdají podivné a xenofobie tak potlačuje kreativitu).
Přitom základní mezioborovost má v mozku metaforickou obdobu v podobě neuronů propojujících dvě z mnoha mozkových "center" (celkově spíše "decenter"), pokročile rozpřažená mezioborovost tíhnoucí k polyhistorům má obdobu v tzv. neuronů bohatého klubu (které propojují mnoho různých oblastí) a neurony zprostředkovávající interakci hemisfér mohou být nahlíženy jako mezinárodní diplomacie, přičemž žádný neuron nemá jednoznačně navrch oproti ostatním. A kdo by chtěl vyvrátit podstatu takové metafory, ten by musel vysvětlit, proč by tak mezioborovost nemohla fungovat ve společenském superorganismu. Domnívám se tedy, že pokusy o lidskou mezioborovost vedou k pluralitě různě neúplných a tím komplementárních mezioborovostí.
Na druhou stranu z pozice lidí může být oprávněná obava před uměle vytvořeným polyhistorem výrazně přesahujícím možnosti lidí, resp. umělou superinteligencí, která by vše klíčové věděla lépe než lidé, což by mohlo ohrozit zdravou dělbu moci, takže by bylo vhodné udržovat umělou inteligenci v podobě několika oddělených interagujících systémů, jejichž propojení může být lidmi vypnuto v případě potřeby, což preventivně vyžaduje resilienci lidské společnosti proti takovému postupu.
Ale zpět k Heideggerovi, který tedy kritizoval instrumentální racionalitu a vnitřní drobení univerzit, ale na druhou stranu nevím, že by požadoval třeba zrušení ostatních typů škol. A nejspíš nikdy nenavrhl konkrétní alternativní ekonomický systém (nebo jeho filosofické východisko) pro tak velký národ, avšak dalo by se spekulovat, že by podporoval jakousi "bytostnější" formu organizace práce navazující na středověké a raně novověké cechy (společenství obzvláště řemeslníků stejného oboru regulující výrobu a etiku práce), kde lidé nevnímali práci čistě funkcionalisticky jako ekonomickou nutnost, ale jako součást bytostnějšího způsobu života a vyššího/ hlubšího smyslu.
Cechy byly hierarchické celky, kde se učeň v nevelké dílně učil od mistra, jako zkušený tovaryš (v rozlišovacím obleku) cestoval po ostatních dílnách a časem mohl dělat zkoušku mistrovství. Cechy hájily práva a zájmy členů, dohlížely na kvalitu práce ve stabilním poměru s cenou, udržovaly zaměstnanost, omezovaly masovou výrobu, ale měly i náboženskou a zastupitelskou roli.
Práce v cechu nebyla vnímaná jen jako způsob přežívání (udržuj cech a cech udrží tebe), ale i jako důležitá role zapojená v duchovnu, pospolité odpovědnosti komunity schopné solidarity, rituálech a především jako životní cesta zakořeněná v řemeslné tradici směřující k osobnímu mistrovství předávanému kontinuálně z generace na generaci. To je v souladu s Heideggerovým důrazem mj. na to, aby člověk navazoval na rodnou kulturu a rozvíjel ji.
Členové cechů věřily v harmonii mezi jednotlivcem, komunitou a vyšším řádem, místo aby prosazovaly individualismus nebo bezbřehý kapitalismus. Není to však úplný archaismus, protože dodnes některé cechy existují alespoň ve Švýcarsku.
Takže ve výsledku by Heidegger mohl podporovat jakousi neocechovní dělbu práce uvnitř lidu, protože by ji mohl považovat za autentičtější, což by opět zvyšovalo (škálovanou) míru platnosti té metafory na eusocialitu.
K tomu se může nabízet otázka, jak by bylo možné vytvořit komplementaritu výhod cechů s výhodami kapitalismu. Sice to není to, co by mě úplně zajímalo, ale napadá mě, že při zachování inovačních a konkurenčních aspektů kapitalismu by z cechů bylo možné zachovat mj. pěstování profesionální řemeslné kvality, kdyby to bylo podpořeno zavedením společných etických norem a zvýhodnění (pro tuto oblast) regulovaných tak, aby kvalita cechů zůstala konkurenceschopná i v době eficience. Lze také spekulovat o dohodnutí modelu, kde by cechy byly jako firmy spoluvlastněné řemeslnými zaměstnanci, ale spíše ne pouze jimi.
Když už jsem ale popsal cechy a zaspekuloval o jejich možné budoucnosti, tak bych rád ukázal i nějaké současnější alternativní modely organizace, konkrétně holokracii a sociokracii, které jsou, oproti mocenské hierarchie, zaměřené na decentralizaci (a týkají se spíše komunit nebo firem), přičemž by Heidegger sice měl výhrady, ale zároveň ty modely umožňují větší průchod autenticitě, což by zase mohl ocenit. Možná by mu více vadilo, jak je to popsané, než co to reálně může znamenat. Nic z toho nepopíšu do hloubky, ale zaměřím se na to, čím je to relativně specifické.
Sociokracie je sociologický model, od kterého se odvozují jednotlivé organizace složené ze samoorganizované horizontálnější "hierarchie" poloautonomních "kruhů" (skupiny lidí), přičemž vazby mezi jednotlivými kruhy (jeden člověk ve více kruzích) vytvářejí zpětnovazebné smyčky nahoru a dolů v organizaci. Kruhy se pravidelně setkávají a vytváří společné rozhodnutí diskusí (s důrazem na předkládání námitek a zohledňování zájmů všech členů, kteří musí respektovat zájmy celku), dokud není dosaženo rozhodnutí, které je pro každého dostatečně uspokojivé. Kdyby nešlo rozhodnout, rozhodl by vyšší kruh, do kterého jednotlivé kruhy volí zástupce, přičemž členové nejvyššího kruhu jsou ve výsledku odborníci propojující organizaci s prostředím.
Holokracie je model, podle kterého vznikají silně decentralizované organizace složené z holonů (celek a zároveň část) uspořádaných do holarchie samoorganizujících se "týmů". Zatímco v hierarchii má nejvyšší moc nejvýše postavený jedinec nebo skupina elitních jedinců, v holarchii je rozhodování distribuované tak, že větší (nebo komplexnější) celek má obvykle větší vliv než mnohem jednotlivější holony, ale zároveň i menší holony ("části") mohou ovlivňovat větší holony ("celek", jehož jsou součástí), protože mají určitou míru soběstačnosti a autonomie, která jim umožňuje i zpětnou vazbu. Takže v holokracii platí, že širší kruhy přiřazují užším kruhům jasný účel a odpovědnost, ale zároveň každý člen má velké pravomoce rozhodovat (bez nutnosti souhlasu ostatních, ale s ohledem na jejich potřeby/ zájmy, které jsou přes role zakotveny do organizace), jak nejlépe dosahovat cílů své role (v mezích holarchické ústavy). A kdo má problém, se kterým si sám neví rady, ten ho může přidat jako bod na program každotýdenního setkání všech kruhů. Důležité je také uvědomit si, že místo popisu práce se lidé řídí svými rolemi, které jsou pravidelně definované každým kruhem v procesu kolektivního řízení.
Přestože jsou sociokracie a holokracie decentralizované modely řízení, kterou jsou si ve vícero bodech podobné, je mezi nimi i několik zásadních rozdílů. Role v sociokracii jsou flexibilní, zatímco v holokracii přesně definované. Rozhodování v sociokracii probíhá konsenzem, zatímco v holokracii mají jednotlivci větší autonomii v mezích definované role. V sociokracii vyšší kruhy delegují pravomoci na nižší kruhy, zatímco holokracie je přísně horizontální struktura prolnutých kruhů bez tradičních manažerů. V sociokracii pravidla flexibilněji podléhají diskusi, zatímco v holokracii jsou pravidla stanovena její ústavou.
Takže sociokracie a holokracie, oproti hierarchi cechů, mohou umožňovat vyváženější komplementaritu autenticity "jedince" s autenticitou celku, jehož je součástí.
Je však dobré zmínit, že v takových společenských systémech se důvěra ukazuje jako klíčový prvek tvorby pozitivních mezilidských vztahů, což může limitovat velikost těchto systémů, pokud nejsou zavedený nějaké prostředky posílující mezilidskou důvěru i nad internal Dunbarova čísla. V sociobiologické nebo xenofenomenologické souvislosti s tím by mohlo být zajímavé zjistit, zda eusociální superorganismy mají nějaký svůj způsob prožívání "důvěry", nebo nějak dokážou fungovat i bez ní. U rypoše lysého (eusociální hlodavec) pravděpodobně může existovat ekvivalent lidské důvěry, ale co třeba u včel, mravenců, termitů...?
Touto otázkou bych zde téma eusocialit uzavřel a než se vrátíme k umělé inteligenci, tak bych rád trochu objasnil ještě vztah superorganismu s komplementaritou a s disipativními systémy.
Superorganismus je mj. živá komplementarita komplementarit. Ve společenském superorganismu komplementarita na úrovni jednotlivce spočívá třeba už v tom, že máme dvě mozkové hemisféry, které (pokud jsme v tomto zdraví) zpracovávají informace vzájemně odlišnými způsoby, zatímco spolu interagují kooperativním způsobem (obdobně také, když máme znalosti rozdílných názorů, které v nás různě interagují). Komplementarita na úrovni mezilidských vztahů pak může znamenat třeba dialog mezi lidmi odlišných názorů, kdy zdravost dialogu znamená alespoň dostatečné preferování negativní zpětnovazebné smyčky (tíhnutí ke kompromisu) nad pozitivní (tíhnutí k eskalaci polarizace), ale způsobem, kdy je mezistav těchto smyček trvale udržitelný, aby nezkolaboval do totality úzkého zamrzlého kompromisu, ani v destruktivní hádku, takže na jednu stranu je potřeba zachovávat pluralitu a na druhou potřeba udržovat ji ve funkčním rámci (někd-y/e dokonce v kolekci), aby výsledkem zůstávala funkční pluralita. A na ještě vyšší úrovni společenského superorganismu může komplementarita znamenat třeba mezioborové konference, kde interagují zástupci různých specializovaných oddělení z různých organizací, takže mezilidské vztahy se ukazují jako "neuroplastické" a přemýšlení globálního mozku se tak souběžně děje i tím, s kým dílčí úrovně navazují a rozvazují interakční kanály.
Zatímco rozpad vztahu (např. kumulací a eskalací sporů) na individuálnější úrovni může koexistovat s udržitelností společenského superorganismu, tak radikální rozvázání na soudobě nejvyšší úrovni, např. mezinárodních vztahů, může vést k rozdělení jednoho společenského superorganismu třeba na dva znepřátelené, čemuž obvykle předchází dynamický stav podobný autoimunitní poruše. Takové rozdělení bývá vhodné chápat spíše jako dílčí fázi obecné evoluce než rozmnožování, protože tak vznikají dva poměrně dost odlišné znepřátelené společenské superorganismy.
Hodí se také zmínit, že ten stav podobný autoimunitní poruše nemusí nutně znamenat nezvratnou tendenci směřovat k rozpadu, protože další možností je jakýsi dynamický konzervatismus založený na udržitelné odolnosti proti chybám (fault tolerance), nebo dokonce uzdravování, tedy tendence k vzájemné harmonizaci vztahů.
Mohou však existovat lidé, kteří příliš zjednodušeně aplikují disipativní systémy na lidskou společnost a dochází tím k mylnému závěru typu, že bezhlavá maximalizace sporů je převážně přínosná (a tím i krájení společenského superorganismu).
Je však potřeba uvědomit si mj., že posilování polarizace omezuje zdravou míru plurality (pluralitu lze chápat i jako slabou multipolaritu otevřenou mezistavům), jelikož holony komplexně diferenciovaného systému jsou tím tlačeny rozhodnout se, ke kterému z pouhých dvou pólů budou inklinovat, zatímco jakékoli varianty kompromisů na škále polarizace se stávají disidentstvím. Dále je potřeba uvědomit si, že narůstání polarizace společnosti (které je však potřeba odlišovat mj. od konzervování určité míry polarizace) dřívepozději ústí k nějaké formě války (tj. každá víceméně rovná cesta časem vede k extrému).
Sice se někdy říká, že za války vzniká nejvíc vynálezů, ale to se při komplementárnějším pohledu ukazuje jako polopravda, konkrétněji jako argumentační faul tzv. potvrzovací slepoty (ignorování protidůkazů).
Válka je mj. stavem, kdy v panice bývá uvolněna nadmíra prostředků do oblastí naděje vítězství, kterou (obzvláště ve větších státních uskupeních) může být i vědecko-technologická sféra tím, že vědění umožňuje moc a růst moci zvyšuje šanci vítězství ve válce, ale nesmíme zapomínat, že takto investované prostředky pak někde jinde chybí a tato asymetrie může oslabit i poválečnou vědu, kdy se napravuje to, co za války bylo zanedbáno (což však může znamenat i zavádění některých ušlechtilejších vynálezů do běžného života), takže válka jako zdroj inovací se z tohoto pohledu ukazuje spíše jako iluze.
Hypoteticky by třeba jaderné elektrárny vznikly i bez války, jen by do jejich vzniku investovaly velké firmy rozpoznávající příležitost velkého zisku a nepoškodilo by to pověst jaderné energie (tedy i šíři jejího etablování), která je, třeba oproti spalování uhlí, poměrně ekologická.
Navíc mnoho významných vynálezů vzniklo i ve státech, které tou dobou nebyly vážně ohroženy válečným konfliktem (účast na relativně malých válkách v cizině nemůže být pojímána jako silný stimul inovací), nejspíš např. žárovka (1879 v USA), telefon (1849 na Kubě), World Wide Web (1989 ve Švýcarsku), letadlo (1903 v USA), penicilin (1928 ve Spojeném království) atd., ale komplikací jasných tvrzení v kterémkoliv směru však je, že k vynalézání významných vynálezů v průběhu let přispělo mnoho různých lidí, kteří se navíc nikdy neobešli bez znalosti nějakých předchozích dílčích objevů a spíše až třeba potřeba kultu osobnosti nebo vydělávat na základě výhry patentového sporu vedla k populární redukci na konkrétní bod a přehlížení ostatních fází procesů vynalézání.
Hájit romantickou představu geniálního vynálezce, který si všechno vymyslí sám nezávisle na ostatních, nejlépe během krátké doby, je podobné jako hájit v biologii původní pojetí mutationismu, tedy teorii, že zdrojem novosti je okamžitá velká mutace a ne přirozený výběr, což bylo později umírněno a integrováno jako postupné hromadění drobných mutací a podobným způsobem bychom měli nahlížet i na komplexní vynálezy posledních století.
Vraťme se však k chápání určitých procesů společnosti jako disipaci. Čím jsou lidé a jejich uskupení komplexnější než části disipativních systémů, tak zhruba tím více mohou mít módů komplexnější disipace. A války v konvenčním smyslu jsou jen jednou z kategorií takových módů, zatímco plodnější bývá spolupráce plurality, přesněji setkávání aktérů odlišných názorů, kteří jsou nějak ochotní upravit své názory prostřednictvím negativní zpětnovazebné smyčky a tím dosáhnout zpřesnění, které může vyústit i v nějaký objev. Naopak čím hlubší a déle trvající válka, tím ideologizovanější se může stát věda, což snižuje její pluralitu. Problémem také je, když mnoho vzdělanců umírá v boji a na jejich místo přijdou "polovzdělanci". Takže válka nemůže být velebena způsobem, jakoby byla jedinou variantou lidské disipace (navíc centra takové disipace bývají mimo bojiště, a pokud náhodou jsou na bojišti a jsou zasažena, tak přestávají být centry kreativní disipace).
Někdo by mohl zkusit oponovat, že válka vytvoří izolaci umožňující odlišné vývoje, kterým pak následná tendence ke globalizaci umožní kreativně interagovat, což v určitém smyslu může být pravda, ale dostatečnou izolaci není potřeba vytvářet válkou, protože dnešní obory (nebo spíše podobory) jsou natolik specializované, že otázkou spíše je, jak izolaci omezovat.
Takže mír není inhibicí kreativity společenského superorganismu. Naopak je to příležitost k nacházení optimální úrovně plurality.
Druhá polovina článku bude publikována později.
